Phá vỡ quan kiến sai lầm về Đức Phật – Chính trị gia lỗi lạc

HĐ  Phật giáo và chính trị là hai lối đi khác nhau nhưng cùng lấy con người làm đối tượng trung tâm của sự nghiên cứu. Nói đến chính trị là nói đến quyền lực cai trị, quản lý và tổ chức của một quốc gia. Nói khác là hoạt động gìn giữ, sử dụng quyền lực của một đảng phái, một đất nước, nghiêng về đấu tranh, binh lược và chiến thuật. Ngược lại lối đi đó, Phật giáo luôn hướng đến hòa bình, bất bạo động, chủ trương giải quyết vấn đề khổ đau, hướng đến giải thoát sanh tử. Với Phật giáo, tự do, giải thoát không thể nào có được bởi các thể chế chính trị, mà chỉ có khi tâm ý nỗ lực chuyển hóa nguồn gốc tham lam, mù quáng, hận thù.

Trong ý nghĩa đó, Đức Phật không bao giờ cho phép dùng các thế lực chính trị với mục đích truyền đạo và Ngài cũng không bao giờ để giáo pháp của Ngài bị lợi dụng, bị sai khiến bởi quyền lực hay các ý đồ chính trị. Để làm sáng tỏ hơn những luận điểm trên, người viết mượn kinh tạng Nikaya làm ngọn đuốc soi lại quan điểm chính trị trong Phật giáo Nguyên thủy qua đề tài: “Phá vỡ quan kiến sai lầm về Đức Phật – chính trị gia lỗi lạc”.

Xứ sở Ấn Độ thời Đức Phật được thành lập bởi 16 tiểu quốc, lấy thành thị làm trung tâm. Tình hình chính trị của các nước không giống nhau. Kapilavastu (Ca Tỳ La Vệ) là một bộ tộc nhỏ trực thuộc Kosala. Với hiện trạng đó, hẳn Tịnh Phạn Vương rất muốn Thái tử sẽ là người nối ngôi, cai quản đất nước. Nhưng lòng mong muốn của vua cha và muôn dân không thể cản trở bước chân, chí nguyện tìm đạo của Thái tử. Lịch sử Đức Phật cho thấy, Ngài là một bậc Đạo sư, xuất thân từ giai cấp vua chúa. Như thế, không có điều gì đáng ngạc nhiên khi nhắc đến Ngài với các mối quan hệ dành cho giai cấp vua chúa đương thời và chư hầu các nước. Sự từ bỏ của Ngài đã cho chúng ta thấy ba điều: 1. Từ đầu, mọi biểu hiện, suy tư của Thái tử không nghiêng về quyền uy, vương vị. 2. Không phải nguồn gốc xuất thân là khuôn đúc để định đoạt, mặc định đời sống của một cá nhân, một tập thể. 3. Không phải mối quan hệ nào với các hoàng gia, quan sĩ, đại thần… cũng đều gắn liền với chính trị. Vì thực chất chưa có bản kinh nào ghi nhận về việc các quốc vương có ý định lôi kéo, thỉnh cầu Thế Tôn cố vấn cho hoạt động chính trị của họ, dù đó là đức vua Tịnh Phạn. Để thấy rõ Thế Tôn đã vượt xa mọi mối quan tâm thế tục, điều tất nhiên là phải trở về cội nguồn Nguyên thủy.

Thông qua Kinh Chuyển Luân Thánh Vương Sư Tử Hống: Thế Tôn kể về vua Chuyển Luân Thánh Vương tên là Dalhanemi (Kiên Cố Niệm), là vị pháp vương lấy Chánh pháp trị nước, chinh phục thiên hạ bốn phương, thống trị các quốc độ và đầy đủ bảy món báu: xe báu, voi báu, ngựa báu, châu báu, nữ báu, cư sĩ báu và tướng quân báu… ”¹ Với ý nghĩa tương tự, trong Kinh Ambattha, tụng phẩm thứ nhất: Bà-la-môn Pokkharasati sai đệ tử của mình tên là Ambattha tìm hiểu những lời đồn về Sa-môn Gotama, trong đó có đoạn nói về sanh tộc của Ngài như sau: “Ambattha thân yêu, theo truyền thống của chúng ta về ba mươi hai tướng của vị đại nhân, những ai có ba mươi hai tướng ấy sẽ chọn một trong hai con đường,… Nếu là tại gia, sẽ thành vị Chuyển luân thánh vương chinh phục mọi quốc độ, đầy đủ bảy món báu… Vị này sống thống lãnh quả đất cùng tận cho đến đại dương, và trị vì với Chánh pháp, không dùng gậy, không dùng dao. Nếu vị này xuất gia,… vị này sẽ chứng quả A-la-hán, Chánh Đẳng Giác, quét sạch mê lầm ở đời”². Điều đáng quan tâm và cần được bàn đến trong hai đoạn kinh trên gồm hai vấn đề:

1. Ba mươi hai tướng tốt không phải là một quy ước đặc quyền cho những người có tố chất dẫn đầu, thống lãnh đất nước. Theo lời của Bà-la-môn Pokkharasati, đây là nhận thức truyền thống được hình thành trong văn hóa của Bà-la-môn giáo hay trong nhận thức, lý luận của văn hóa Ấn Độ. Nhân loại cũng chưa thấy người nào có 40 cái răng hay lưỡi trùm cả mặt… Nếu đó là tướng tốt của một bậc đại nhân, ắt quan điểm, tiêu chuẩn về mỹ học chưa thật sự tiến bộ. Vì tiêu chuẩn hay giá trị của một mẫu hình là do con người đặt ra. Nếu nó không được đón nhận hay gượng ép thì những giá trị đó chỉ là một hiện tượng trào phúng, đáng được xem xét lại.

2. Bảy báu không phải là phù sức quyết định tiếng nói hay sự oai hùng của một Chuyển Luân. Nó được ngầm ví như Thất thánh tài trong Phật giáo. Xe báu tượng trưng cho khoa học kỹ thuật tiên tiến; voi báu ví như tiếng rống của nó khiến muôn thú khiếp sợ; ngựa báu: chạy trên nước như đi trên đất; châu báu như ngọc trong búi tóc của vua, có uy lực dũng mạnh; nữ báu là người vợ đảm đang, giúp vua cân bằng cuộc sống; gia chủ báu là người quản lý giỏi; tướng quân báu là người điều khiển bốn binh chủng. Nói dễ hiểu, theo quan điểm hiện đại, người nào có kỹ thuật cao trong nhiều lĩnh vực thì người đó có quyền lực thống trị. Trong một khía cạnh nào đó, 32 tướng tốt muốn chuyển tải một hình ảnh mang tính chất tượng trưng ước lệ mà quần chúng đã thánh hóa đối với một bậc vĩ nhân, hay một nhân vật có tầm ảnh hưởng lớn đến sự an vui, lợi lạc cho quần chúng. Tuy nhiên, trong lịch sử nhân loại chưa từng thấy có hình bóng một vị Chuyển Luân Vương nào mang hình dạng như thế. Nếu có thì thiên hạ đã thái bình từ lâu rồi. Bởi lẽ: “Vị này sống thống lãnh quả đất cùng tận cho đến đại dương, và trị vì với Chánh pháp, không dùng gậy, không dùng dao”³. Vậy nên, có thể nói đây chỉ là một mẫu hình lý tưởng, có tính chất ước lệ cần đáng có nơi một vị minh quân trong vai trò gìn, giữ, xây dựng và bảo vệ đất nước.

Dưới góc nhìn tôn giáo, dù Đức Phật có ảnh hưởng to lớn trong lịch sử sáng lập ra Phật giáo nhưng Ngài không bao giờ có ý nghĩ lãnh đạo, thống nhiếp đồ chúng, cũng như xem mình là một đấng thần quyền tối cao, sai sử người khác phải trọng vọng, cung kính. Ngài dẫn đầu Tăng chúng nhưng không có nghĩa là người lãnh đạo giáo đoàn: “Này Ānanda, Như Lai không có nghĩ rằng, Ta sẽ là vị cầm đầu chúng Tỳ-kheo” hay “Chúng Tỷ-kheo chịu sự giáo huấn của Ta”⁴. Ở đây, Đức Phật luôn đề cao vai trò và trách nhiệm cá nhân, chứ không cầm đầu ai cả. Chính ý thức trách nhiệm cá nhân đã tạo nên một sức tiến lớn về mặt bình đẳng xã hội, cũng như bình đẳng về phương diện giải thoát. Do đó, giáo pháp của Thế Tôn không cảm thấy chật chội, ngột ngạt khi dung chứa mọi thành phần trong xã hội. Bất cứ nơi đâu, thành phần nào, nghề nghiệp gì… đã đến với Phật giáo thì không ai cần tranh nhau về chỗ đứng.

Xoay quanh những vấn đề liên quan về Đức Phật và chính trị, nhiều ý kiến cho Thế Tôn có xây dựng ý thức hệ chính trị, thống lãnh quần chúng. Thực chất, thời Phật tại thế, đất nước Ấn Độ không chủ trương triết lý chính trị và cũng chưa từng cầm quân xâm chiếm thuộc địa một lần nào. Kinh điển ghi lại rất nhiều câu chuyện tường thuật về những cuộc gặp gỡ của bậc Đạo sư đối với các vị quân vương trong rất nhiều hoàn cảnh, nhưng chưa có người nào đến với Ngài trong ý niệm lập mưu, ngụy trang chính trị. Giữa các vua, Ngài đều có một cách xử sự riêng tạo nên giữa họ một khoảng cách nhất định đối với người học đạo giải thoát, chứ không học đạo lý cứu rỗi, ban ơn. Họ là những vị đại thí chủ thường được nhắc đến trong kinh điển, điển hình là Vua Bimbisara (Tần Bà Ta La), vua Ajasatthu (A Xà Thế), Vua Pasenadi Kosada (Ba Tư Nặc), Vua Suddhodana (Tịnh Phạn)… Tất cả đều đến với Ngài bằng sự tự nguyện.

Trong đó, vua Bimbisara, trị vì nước Magadha, là vị thí chủ đầu tiên trong hàng vua chúa thời bấy giờ cúng dường khu vườn Trúc Lâm để xây dựng Tăng xá cho Đức Phật và Tăng đoàn. Kế vị ông là vua Ajasatthu, dù có tội danh giết cha nhưng về sau được Thế Tôn khai ngộ và trở thành một thiện tín lỗi lạc, đặc biệt chính ông là người đã bảo trợ cho cuộc kết tập kinh điển lần thứ nhất. Thời đó, còn có vua Pasenadi Kosada – một trong những vị quốc vương nhận được rất nhiều lời giáo huấn từ Đức Phật. Ông đã quy y với Thế Tôn trong những năm đầu tiên Phật hoằng pháp. Cũng chính nhà vua là người khởi thỉnh Đức Phật về vấn đề an cư kiết hạ cho chư Tăng và được Phật đồng ý… Như những vị quốc vương khác, Đức Phật không ngần ngại, cũng không thiên vị gì khi nói pháp cho cha của mình.

Đức Phật chưa bao giờ dạy phương pháp chính trị cho các vị quốc vương mà họ đến với Ngài trong vị trí là những vị đại thí chủ, một Phật tử muốn học hỏi giáo lý giải thoát. Sự nhiệt thành của họ không phải để thân cận, tham vấn: làm cách nào để trở thành một Chuyển Luân Vương, hay làm thế nào để cai trị đất nước? Thường xuyên hơn hết là họ hướng đến lợi ích tu tập, và các thiện hạnh của một Tỳ-kheo. Điều này được nhắc đến trong kinh Sa-môn quả, khi vua Ajatasattu hỏi Thế Tôn: “Cũng như các công nghệ chức nghiệp này như điều tượng sư, điều mã sư,… chúng hưởng được kết quả thiết thực hiện tại từ công nghệ chức nghiệp của chúng… Bạch Thế Tôn, Ngài có thể chỉ rõ ràng kết quả thiết thực hiện tại của hạnh Sa-môn chăng?”⁵

Rõ ràng, trong mắt các quốc vương, Đức Phật là một bậc Đạo sư, một vị đại lương y tùy bệnh cho thuốc. Thế Tôn từng dạy vua Pasenadi Kósada:

Con người thường chánh niệm
Được ăn, biết phải chăng
Chừng mực, cảm thọ mạnh
Già chậm, tuổi thọ dài.⁶

Điều đó muốn nói rằng: Không như giáo chủ các tôn giáo khác, chuyên thảo luận về các hệ thống triết học siêu hình và luôn hứa hẹn một cõi trời xa xăm chưa ai hay biết thì Đức Phật là một con người gần gũi và giáo lý của Ngài là một sợi chỉ xuyên suốt, kết nối với đời sống hiện tại, luôn đem lại giá trị thiết thực, hữu ích cho hiện tại. Với Ngài, việc ăn, nằm, ngủ, thở,… cho đến mọi cảm thọ về chúng đều là chuyện tự nhiên của cuộc sống. Tuy nhiên, Ngài luôn hướng cho hàng đệ tử chánh niệm về thân, thọ, tâm, pháp, tường tận về chúng nhằm mục đích làm chủ, điều hòa những ham muốn luôn trỗi dậy nơi thể xác.

Trong kinh Tương Ưng, bài Kinh Năm Vua kể về năm vua cùng vua Pasenadi nước Kosala là thượng thủ, đang thọ hưởng, được cung cấp và được đoanh vây với năm dục công đức. Nhưng họ không biết dục nào là dục tối thượng. Họ đã đến thưa hỏi Đức Thế Tôn và được trả lời: “Tùy theo quốc độ ưa thích mà Ta nói rằng dục ấy là tối thượng trong năm dục công đức”⁷. Như vậy, bài kinh không đề cập gì đến việc triều chính mà chỉ hướng đến sự tu tập.

Sự hiện diện vượt trội của một con người giữa muôn vàn chúng hữu tình đang vấy mình trong bụi bẩn, Ngài quả đầy đủ tư đức, phẩm hạnh để quần chúng kính ngưỡng, quy y. Dĩ nhiên, sự tôn kính của các bậc quân vương cũng không ngoại lệ. Sự tôn kính đó được nhắc đến trong Kinh Pháp Trang Nghiêm⁸, hoặc trong Đại Phẩm thuộc Kinh Tăng Chi… điển hình: Vua Pasenadi nước Kosala đã tỏ bày lòng kính mộ Đức Thế Tôn với những cử chỉ hạ liệt quá mức. Khi được hỏi nguyên do, vua bạch Phật, sở dĩ vua hành động như thế vì: “Thế Tôn là vị đã thực hiện hạnh phúc cho số đông, Thế Tôn có giới,… đoạn tận các lậu hoặc, ngay trong hiện tại, tự mình với thắng trí chứng ngộ, chứng đạt và an trú vô lậu tâm giải thoát, tuệ giải thoát”⁹.

Song, Thế Tôn trong vai trò của một bậc thầy chỉ đường, Ngài luôn nhắc nhở và đề cao vai trò của một minh quân đối với Chánh pháp: Ở đây, Vua Chuyển Luân, vị đúng Pháp, Pháp vương ấy y cứ pháp, lấy pháp làm tăng thượng. Vị này sắp đặt một sự phòng hộ, bảo vệ, chế ngự đúng pháp cho dân chúng trong nước”¹⁰. Hơn thế, Đức Phật rất khéo léo khi truyền đạt Chánh pháp đến các bậc quân vương. Trong Kinh Kutadanta, Đức Phật tự xác nhận, thuở xưa Ngài từng là một Bà-la-môn chủ tế, đã dạy cho vua tên Mahavijita cách tế tự rất thiết thực, nhân đạo để được hạnh phúc, an lạc lâu ngày: “Những vị nào trong quốc độ của vua nỗ lực về nông nghiệp và mục súc, Tôn vương Mahavijita cấp cho những vị ấy hột giống và thực vật, những vị nào trong quốc độ nhà vua nỗ lực về thương nghiệp, Tôn vương Mahavijita cấp cho những vị ấy vốn đầu tư… Và những người này chyên tâm về nghề của mình, không có nhiễu hại quốc độ nhà vua,… sống chẳng khác gì với nhà cửa mở rộng”¹¹.

Ở đây, Thế Tôn đề cao đức trị hơn pháp trị. Ngoài nội dung hướng đến một đất nước hưng thịnh, lời dạy của Ngài còn là tiếng nói chung, đại diện cho hàng triệu triệu con người với thông điệp: Nhìn về hiện tại để giải quyết những tồn đọng ngay trong hiện tại là phương cách tối ưu để hướng đến một đất nước vững mạnh, bình an. Đằng sau thông điệp ấy còn gắn kết tinh thần trách nhiệm giữa các tầng lớp lãnh đạo và quần chúng nhân dân. Có thể nói, đây là sự thể nhập tinh thần tùy duyên đầy uyển chuyển, của đạo Phật. Sự khai phóng này khiến cho Phật giáo càng ăn sâu vào đời sống xã hội một cách thiết thực và minh triết. Về khía cạnh này, Thế Tôn không những đóng vai trò của một bậc thầy mà còn là hiện thân của một công dân như bao công dân khác. Khi đã là một công dân, mọi người được quyền xây dựng, bảo vệ đất nước theo quan điểm của mình. Một công dân – khất sĩ cũng có quyền xây dựng, bảo vệ tổ quốc, xứ sở của họ theo cách riêng của họ. Nhưng điều đó không có nghĩa là Đức Phật cho phép đệ tử tham gia chính trị hay thân cận quan quyền mà ngược lại, Ngài còn dạy đệ tử nên tránh né để khỏi vướng vào những mối nguy hại về sau. Trong ý nghĩa đó, một tu sĩ nên giữ mình, giữ nước, giữ đạo bằng giới, định, tuệ là tốt nhất.
Nêu cao tinh thần Bồ tát đạo, Tiểu Bộ kinh ghi lại rất nhiều chuyện tiền thân kể về việc Thế Tôn từng dùng Chánh pháp, đức độ để trị quốc, an dân hay nêu cao những đức tính cần có của một vị vua chân chính như: chuyện Lộc Vương hoan hỷ¹², chuyện Cuntani¹³, chuyện Sandhibheda¹⁴,… Mỗi mẩu chuyện Thế Tôn xuất hiện trong một hoàn cảnh khác nhau nhưng mục đích đều hướng đến chánh hạnh. Từ những góc khuất này, mới thấy cần cẩn trọng và chớ vội vàng quy kết: sự xuất hiện, giao tiếp của một Sa-môn với các đấng cầm quyền là minh chứng Sa-môn có hoạt động chính trị. Huống hồ, Đức Phật là một đấng giác ngộ, Ngài rõ biết: “Do dục làm nhân, do dục làm duyên,… vua tranh đoạt với vua, sát đế lỵ tranh đoạt với sát đế lỵ,… Khi chúng đã dấn mình vào tranh chấp,… chúng công phá nhau bằng kiếm. Ở đây chúng đi đến tử vong, đi đến sự đau khổ gần như tử vong”¹⁵ và Ngài cũng rõ biết: Thắng trận sanh thù oán, Bại trận nếm khổ đau, Ai bỏ thắng, bỏ bại, Tịch tịnh hưởng an lạc”¹⁶. Thật không hợp lý khi đấng Thiện Thệ – người rõ biết nguyên nhân của mọi sự bùng nổ, tranh chấp lại có thể đem bản thân và giáo lý của mình làm cầu nối tiếp lửa cho binh đao, chiến trận. Giữa mọi ngọn nguồn khổ đau, Thế Tôn là người liễu tri hơn ai hết. Chính vì vậy, Ngài khuyên dạy: “Này các Tỳ-kheo, xưa cũng như nay, Ta chỉ nói lên sự khổ và sự diệt khổ”¹⁷.

Để làm rõ hơn nữa về đề tài này, người viết trích dẫn đoạn kinh: Khi Thế Tôn sắp nhập Niết Bàn, Tôn giả Ānanda xin Thế Tôn chớ có nhập diệt tại đô thị nhỏ bé (Kusinara) này. Nhân đó, Thế Tôn nói bài kinh Đại Thiện Kiến Vương, có đoạn Ngài dạy: “Này Ānanda, nay Ta nhớ lại như thế nào tại chỗ này thân Ta được chôn cất tất cả là sáu lần, và khi Ta sống làm một vị Chuyển Luân Vương trị vì như pháp, là vị Pháp vương, thống lãnh thiên hạ bốn phương,… đầy đủ bảy báu đó là lần thứ bảy… ”¹⁸ Nhưng kết thúc bài kinh, Ngài dạy:

Tất cả pháp hữu vi
Thật sự là vô thường
Khởi lên rồi diệt mât
Thường tánh là như vậy
Chúng được sanh khởi lên
Rồi chúng lại hoại diệt
Hạnh phúc thay khi chúng
Được tịnh chỉ an lạc.

Qua bài kinh này, có ý kiến cho rằng Đức Phật đã dạy chính trị vào giờ phút cuối đời. Thiết nghĩ, vương vị, thế lực là những thứ đáng vứt mà Thế Tôn đã vứt. Nếu quả thực Thế Tôn hoạt động chính trị thì có rất nhiều vấn đề được đề cập:

1. Thế Tôn đã nói chính trị từ lâu chứ không đợi đến phút cuối đời.

2. Người được nói sớm nhất và nhiều nhất phải là Tịnh Phạn vương hoặc những quốc vương thường gần gũi Phật thời bấy giờ. Nhưng thực tế những lần Ngài về thăm lại cung vua, không lần nào kinh điển nhắc đến Ngài trong vai trò cố vấn chính trị. Nếu điều đó có xảy ra thì ngay từ đầu vua cha Ngài sẽ không thấp thỏm lo sợ về con đường tương lai của Thái tử cũng như của đất nước.

3. Quan trọng hơn hết là quả vị giải thoát sẽ khó thực hiện bởi Ngài. Dù có đạt được đi chăng nữa, đạo Phật ắt sẽ sớm từ bỏ những giá trị đạo đức thanh cao, thuần thiện vốn có. Nói cách khác, đạo Phật sẽ bị bỏ ngỏ bởi những đòi hỏi của chính trị.

Từ những lời dạy cuối kinh cho thấy, mục đích Thế Tôn nói Kinh Chuyển Luân này là giảng về giáo lý vô thường, về sự đổi thay của cuộc đời mà mọi người đều phải đón nhận, dù đó là Đức Phật, là vua quan, dân hay bất cứ một sinh vật sống nào khác. Chấp nhận thời gian thay đổi, không gian thay đổi thì con người cũng không thể tồn tại nhiều hơn với ngũ uẩn sanh diệt này. Giáo lý đạo Phật vì vậy không dung chứa một ý thức hệ nào khác. Thực tế, Phật giáo không bắt buộc con người thực thi các mệnh lệnh, dù đó là giới luật, vì bản chất của giới là không tham lam, sân hận và si mê. Con người cần phải thực thi giới luật chỉ vì họ vi phạm các cấm chế, các đạo đức.

Đối với những vấn đề có liên quan đến chính trị, Đức Phật không trả lời hoặc giữ thái độ im lặng. Sự im lặng của Thế Tôn là bức thông điệp về hòa bình và bất bạo động. Lập trường ấy được thể hiện một cách kiên quyết: “Này các Tỳ-kheo, Ta không tranh luận với đời, chỉ có đời tranh luận với Ta. Này các Tỷ-kheo, người nói Pháp không tranh luận bất cứ với một ai ở đời.” ¹⁹Trong kinh Đại Bát Niết Bàn, Đức Phật không trực tiếp trả lời, mà xác nhận với đại thần Vassakara qua việc hỏi Ānanda về cách dân Vajji giữ gìn đất nước cường thịnh, không bị suy giảm nhờ bảy pháp bất thối. Bảy pháp được tóm tắt như sau:

1. Dân Vajji thường hay tụ họp và tụ họp đông đảo.
2. Tụ họp, giải tán và làm việc trong niệm đoàn kết.
3. Không ban hành những luật lệ không được ban hành, không hủy bỏ những luật lệ đã được ban hành, sống đúng với truyền thống.
4. Tôn sùng, kính trọng, đảnh lễ, cúng dường các bậc Trưởng lão Vajji và nghe theo lời dạy của họ.
5. Không có bắt cóc và cưỡng ép những phụ nữ và thiếu nữ Vajji phải sống với mình.
6. Tôn sùng, kính trọng, đảnh lễ, cúng dường các tự miếu ở Vajji.
7. Bảo hộ, che chở, ủng hộ đúng pháp các vị A-la-hán ở Vajji²⁰.

Về sau, do không duy trì bảy pháp kiện toàn quốc gia, xứ Vajji rơi vào tay vua nước Magadha. Qua bài kinh, chúng ta thấy: bảy pháp bất thối đã có từ trước, Đức Phật chỉ nhắc lại. Ngài chỉ ra điểm mạnh của dân Vajji cũng chính là điểm yếu của dân Vajji. Điểm yếu ấy đến từ sự chủ quan và không phòng hộ chuyên cần. Nhân câu chuyện về dân Vajji, mà Đức Phật dạy cho hàng đệ tử thực hành bảy pháp làm hưng thịnh Tăng đoàn: “Này các Tỳ-kheo, khi nào bảy pháp bất thối này được duy trì giữa các vị Tỳ-kheo,… chúng Tỳ-kheo sẽ được cường thịnh, không bị suy giảm”²¹.

Đức Phật, đạo Phật và giáo lý Phật giáo chưa bao giờ bị giới hạn, bị lỗi thời bởi những thăng trầm lịch sử. Giữa thời cuộc đổi thay, đạo Phật vẫn trang bị cho mình một thế đứng bất động trong nghĩa duyên sanh, vô thường, vô ngã nhưng vẫn hài hòa trong mọi bản sắc dân tộc. Có được điều đó là nhờ hệ thống giáo lý của Thế Tôn không bị pha tạp, hỗn độn bởi một ý thức hệ nào khác.

Đức Phật quả là một bậc đại Đạo sư, vượt trên mọi quan kiến trần tục thế gian, hướng nhân sinh thấy rõ khổ và con đường thoát khổ. Ngoài ý nghĩa của một bậc đại Đạo sư, không có một nhãn hiệu triết gia, chính trị gia… nào có thể tương xứng với Ngài. Là một đấng giác ngộ giữa trời người, Thế Tôn không thể nào có lời nói sai khác với việc làm. Thay vì các thế lực chính trị xem vũ khí của họ là đao, gậy, cung tên… thì Đức Phật luôn đề cao sức mạnh của giới, định, tuệ. Chỉ có sức mạnh này mới không bao giờ làm thương tổn chúng sanh và sự hiện diện của nó mới là động cơ tối ưu hướng chúng sanh đến một cảnh giới sống tự do, bất bạo động.

Giáo lý đạo Phật không phải học thuyết để xây dựng ý thức hệ chính trị. Đức Phật cũng không phải là chính trị gia, Ngài chỉ nói lên sự bất công, sự vô lý trong các phong tục, tập quán, lễ nghi… cho mọi tầng lớp nhận thức. Mặt khác, Phật giáo không chống lại chế độ cầm quyền, bởi đó không phải là thái độ của bậc trí. Do đó, vội vàng kết luận Đức Phật là một chính trị gia, đạo Phật chủ trương xây dựng ý thức hệ chính trị quả thật không thích đáng. Đứng trên mọi mối quan tâm, Đức Phật và đạo Phật hướng đến một mục tiêu duy nhất là chỉ cho chúng sanh thấy rõ khổ và con đường diệt khổ.

Hương Trầm

1. Kinh Trường Bộ, Kinh Chuyển Luân Thánh Vương Sư Tử Hống, tr. 527 – 543.
2. Kinh Trường Bộ, Kinh Ambattha, tụng phẩm thứ nhất, tr. 90.
3. Kinh Trường Bộ, Kinh Ambattha, tụng phẩm thứ nhất, tr. 90.
4. Kinh Trường Bộ, Kinh Đại Bát Niết Bàn, tr. 298.
5. Kinh Trường Bộ, Kinh Sa-môn quả, tr. 58 – 59
6. Kinh Tương Ưng tập I, chương III, phẩm Tương Ưng Kosala, Kinh Đại Thực, tr. 51.
7. Kinh Tương Ưng tập I, chương III, phẩm Tương Ưng Kosala, Kinh Năm Vua, tr. 149 – 150.
8. Kinh Trung Bộ tập II, Kinh Pháp Trang Nghiêm, tr. 147 – 155.
9. Kinh Tăng Chi tập II, Chương X, Đại Phẩm, Kinh Kósala, tr. 576 – 579.
10. Kinh Tăng Chi tập I, Phẩm Vua, Kinh Chuyển Luân Vương 2, tr. 740.
11. Kinh Trường Bộ, Kinh Kutadanta, tr. 130.
12. Kinh Tiểu Bộ tập IV, Chuyện Lộc Vương hoan hỷ, số 358, tr. 537 – 541.
13. Kinh Tiểu Bộ tập IV, Chuyện Cuntani, số 343, tr. 406 – 407.
14. Kinh Tiểu Bộ tập IV, Chuyện Sandhibheda, số 349, tr. 421 – 423.
15. Kinh Trung Bộ I, Đại Kinh Khổ Uẩn, tr. 121, 122.
16. Kinh Tương Ưng I, Chương III, Phẩm II, Kinh Tương Ưng Kosala, tr. 152.
17. KinhTrung Bộ I, Kinh Ví Dụ Con Rắn, tr. 140.
18. Kinh Trường Bộ, Kinh Đại Thiện Kiến Vương, tr. 351 – 372.
19. Kinh Tương Ưng I, Tập III. Thiên Uẩn, Phẩm Hoa, Kinh Bông Hoa, tr. 760.
20. Kinh Trường Bộ, Kinh Đại Bát Niết Bàn, tr. 278 – 279.
21. Sđd, tr. 281.