Giới thiệu Kinh Duy Ma Cật ~ Ý nghĩa nhân cách và ý nghĩa lịch sử

507

Vimalakìrti-nirdesa, đó là đề kinh tiếng Phạn được khôi phục dựa trên các bản dịch và chú giải của Hán tạng.

Chú Duy- ma- cật kinh dẫn lời giải của La Thập (Kumarajìva): “Duy-ma- cật, tiếng nước Tần (Trung hoa) nói la Tịnh Danh. Tức là một người trong số năm trăm đồng tử. Từ nuớc Diệu hỷ, du hành đến cõi này. Sau khi làm xong những việc cần làm, lại trở về chỗ cũ.” Cùng tác phẩm, dẫn lời giải của Trúc Ðạo Sinh: “Duy-ma-cật, tiếng Hoa nói là Vô Cấu Xưng. Do bởi lẩn hành vi trong ngũ dục mà siêu nhiên không vấy bẩn, danh thơm lan khắp xa, nên có tên như vậy.”

Tịnh danh huyền luận, Cát Tạng, dẫn chứng giải thích của Chân Ðế Tam tạng: ” Nói đủ theo tiếng Phạn, thì phiên âm là Tỳ-ma-la-cật-lị-đế. Trong đó, tỳ nghĩa là diệt, ma-la nghĩa là cấu (cáu bẩn), cật-lị-đế nghĩa là minh (tiếng hót). Tổng hợp lại, có nghĩa là diệt cấu minh (tiếng hót không vấy bẩn).” Và Cát Tạng nêu ý kiến: “Minh (tiếng hót) cũng có nghĩa là danh (tiếng tăm) vậy.” Trước đó, Cát Tạng cũng nêu ý nghĩa có tính cách biểu tượng về Tịnh Danh: “Do tịnh đức được chứa đấy bên trong, và danh tiếng tốt đẹp truyền khắp thiên hạ, nên được gọi là Tịnh Danh.”

Theo những giải thích dẫn trên, Tịnh Danh được hiểu như một danh từ mô tả một nhân cách hay một phẩm tính được nhân cách hóa. Tịnh Danh, như vậy, không nhất thiết phải là tên của một nhân vật lịch sử có thật nào đó, mà là một đức tính hay một giá trị phổ quát được nhân cách hoá từ lý tưởng Bồ tát đạo của Ðại thừa. Nói rõ hơn, Tịnh Danh, hay Vô Cấu Xưng, biểu trưng tinh thần nhập thế của Ðại thừa Bồ tát. Và như vậy, tên kinh Vimalakìriti-nirdesa, dịch là Duy-ma-cật sở thuyết theo ngài La Thập, hay Thuyết Vô cấu xưng theo ngài Huyền Tráng, có thể được hiểu theo hai nghĩa. Thứ nhất, đó là tác phẩm ghi lại những trần thuật của Vimalakìrti, một nhân vật lịch sử sáng chói nhất trong phong trào vận động Ðại thừa. Thứ hai, đó là tập hợp của học thuyết về sự vinh quang không ô nhiễm. Với ý nghĩa thứ hai này, kinh còn có tên khác nữa, gọi là Bất tư nghị giải thoát. Căn cứ theo nội dung, tư tưởng của Vimalakìrti thuộc hệ Bát-nhã, mà đỉnh cao ở đây là lý bất nhị (advaita) được diễn tả bằng sự im lặng của Vimalakìrti trước câu hỏi của Bồ tát Văn-thù (Manjusrì). Về mặt thực tiễn hành đạo, như giải thích của Ðại sư Trí Khải, Duy ma kinh huyền sớ, dẫn chứng phẩm 7 “Quán chúng sinh”: “Ðối với hạng người tăng thượng mạn, Phật nói diệt trừ dâm, nộ, si là gải thoát. Với hạng người không tăng thượng mạn, Phật nói thể tính của dâm, nộ, si chính là giải thoát.” Và Ðại sư nêu ý kiến: “Thể tính dâm, nộ, si là chân tính bất tư nghị, lấy giải thoát làm thể.”

Bởi vì Ðại sư Trí Khải là người sáng lập Thiên thai tông, lấy kinh Pháp hoa (Saddharma-pundarika-sùtra) làm sở y, do đó từ ngữ tăng thượng mạn (abhimàna) trong trích dẫn trên cần được hiểu theo nội hàm của Pháp hoa. Ðó là từ ngữ chỉ những vị A-la-hán tự thỏa mãn với Thánh quả mà các ngài đã chứng, với một cứu cánh duy nhất là nhập niết-bàn không lưu lại dấu tích như ngọn lửa tắt khi chất đốt đã hết.

Trên phương diện tư tưởng, Duy-ma-cật phê phán tất cả giáo pháp không chỉ của Thanh văn, mà còn luôn cả Ðại thừa; dù rằng các giáo pháp ấy được tin tưởng là do chính đức Thích Tôn đã thuyết giảng. Nhưng rồi, như chúng ta sẽ thấy trong chính văn, sự phê phán của Duy-ma-cật không có tác dụng đả kích và bác bỏ, mà là lật ngược các điểm giáo pháp để có thể nhìn rõ những hàm ẩn dưới nhãn quang khác. Tuy khẳng định, “Tính thể của tham dục, sân hận và si mê chính là giải thoát”, nhưng khi hiện bịnh, Duy-ma-cật ứng dụng sự hiện bịnh ấy như là phương tiện thực tiễn để diễn giải cho các cư sỹ tại gia về bản chất của tồn tại: “Này các nhân giả, thân này là vô thường; là pháp yếu ớt, không chắc thật, chóng mục rữa… Thân này vốn như huyễn, từ phiền não sinh. Thân này vốn như mộng, được nhìn thấy do hư vọng… Thân này như rắn độc, như kẻ thù, như một đống rỗng không…” Nếu nhìn trên lý luận hình thức, hai đoạn văn vừa dẫn hoàn toàn mâu thuẫn nhau. Nhưng nếu bằng lý luận biện chứng siêu nghiệm của kinh điển Bát-nhã thì cả hai đều là một thức tại tuyệt đối bất nhị.

Khi gặp ngài Xá-lợi-phất (Sàriputra) đang tĩnh tọa trong khu rừng vắng, Duy-ma-cật phê phán: “Thưa ngài Xá-lợi-phất, bất tất ngồi như thế mới là tĩnh toạ. . . Không khởi diệt tận định (samjnàvedita-nirodha- samàpatti) mà hiện các oai nghi; đó mới là tĩnh tọa… Không đoạn phiền não mà nhập niết-bàn; ấy mới là tĩnh tọa…”

Khi lên viếng đức Di-lặc (Maitreya) trên cung trời Ðâu-suất (Tusita), Duy-ma-cật hỏi: “Thưa ngài Di-lặc, Thế Tôn thọ ký cho ngài một đời nữa sẽ thành Phật. Nhưng ngài được thọ ký theo đời nào? Quá khứ chăng? Quá khứ đã qua rồi. Vị lai chăng? Vị lai chưa đến. Hiện tại chăng? Hiện tại không dừng.”

Rõ ràng, những phê phán ấy không có tác dụng phá huỷ, mà bằng vào biện chứng siêu nghiệm của hệ tư tưởng Bát-nhã, triển khai những ý nghĩa ẩn tàng thâm sâu trong những giáo pháp mà Phật đã dạy. Ðó là phê phán để thành tựu. Thành tựu như thế được gọi là bất tư nghị (acintya).

Trên nền tảng nhận thức ấy, Duy-ma-cật mở ra con đường thực tiễn hành động. Con đường đó được gọi là bất tư nghị giải thoát (acintya-vimoksa). Mục tiêu cứu cánh cho những giáo pháp của Phật là giải thoát. Trong giáo pháp được cho là nguyên thủy, thì ý nghĩa của giải thoát là diệt trừ tham, sân, si; đoạn tận phiền não, để chấm dứt khổ đau. Trong Ðại thừa, giáo pháp ấy không hoàn toàn bị bác bỏ. Nhưng giải thoát được xác nhận với nhận thức trực quán về thể tính của tham, sân, si. Từ đó, Duy-ma-cật được coi là đỉnh cao trong phong trào vận động của Ðại thừa. Về một phương diện, cuộc vận động để xác lập Ðại thừa trong giáo nghĩa của Phật bị chỉ trích gay gắt là xu hướng thế tục hoá đạo Phật. Bởi vì nó đề cao vai trò của cư sỹ tại gia trong quá trình tu đạo và hành đạo ngang với chúng đệ tử xuất gia. Giáo pháp nguyên thuỷ, những yếu nghĩa căn bản do đức Thích Tôn giảng dạy chỉ có thể được thành tựu với điều kiện thoát ly mọi ràng buộc thế tục. Cư sỹ tại gia chỉ có vai trò hộ đạo, mà chính yếu là cung cấp các nhu yếu thường nhật cho các đệ tử xuất gia của Phật. Ðó là điều được xác nhận rõ ràng, tất nhiên là mặt ngoài, trong tất cả kinh điển nguyên thủy hay sơ kỳ Phật giáo.

Về mặt giáo nghĩa, cả bốn chúng đệ tử Phật đều có khả năng thành tựu Thánh đạo như nhau, và tục gia đệ tử cũng có thể chứng đắc quả vị A-la-hán vốn được coi là mục đích cứu cánh trong qúa trình tu đạo. Nhưng tất nhiên đệ tử tại gia với nhiều ràng buộc khó đạt đến mục đích ấy.

Ðoạn kinh dẫn dưới đây rất thường gặp trong các kinh của Nikàya, tức Kinh tạng Pàli, và các kinh tương đương thuộc bộ A-hàm trong Hán tạng:

“Ở đây, đức Như lai xuất hiện ở thế gian; Ngài là bậc Ứng cúng, Chánh biến tri, (…) Có gia chủ hay con trai của gia chủ (…) sau khi nghe Pháp ấy liền phát khởi tín tâm nơi Như lai. Người ấy sau khi đã có tín tâm như vậy, bèn suy nghĩ: ‘Ðời sống tại gia là trói buộc, là con đường bụi bặm. Ðời sống xuất gia thì tự do thênh thang. Ðời sống tại gia thì khó mà thực hành phạm hạnh hoàn toàn đầy đủ, hoàn toàn thanh tịnh không ô nhiễm. Vậy ta hãy cạo bỏ râu tóc, khoác áo ca-sa, xuất gia, lìa bỏ gia đình.”

Ý nghĩa của sự so sánh ấy, cho đến ngày nay, hay trong những thời kỳ hay nơi những địa phương mà Ðại thừa hưng thịnh nhất, vẫn còn nguyên giá trị. Thế nhưng, trong những thế kỷ đầu Phật lịch, ý nghĩa ấy được nhận thức như là tuyệt đối. Vì vậy, nhiều tác giả viết sử Phật giáo gọi thời đó là thời kỳ Phật giáo tu viện; nghĩa là thời kỳ mà giáo pháp của Phật chỉ dành riêng cho đệ tử xuất gia, chỉ được nghiên cứu và tu tập trong các tu viện.

Tất nhiên, lịch sử phát triển của đạo Phật không tách ngoài phát triển chung của xã hội. Khi xã hội phát triển đến một hình thái nhất định nào đó, hình thái sinh hoạt Phật giáo, về mặt hành trì cũng như trên phương diện tư tưởng, phải thay đổi cho phù hợp với hình thái xã hội mới. Thế nhưng, tích cực tiếp nhận những thay đổi mới để tiến bộ là một khía cạnh tâm lý của con người, thì tinh thần bảo thủ, sợ thay đổi, cũng là một khía cạnh tâm lý khác. Cải cách, và bảo thủ, là hai thế lực luôn luôn cọ xát nhau tạo thành những xung động thường xuyên của lịch sử. Sự tồn tại của Phật giáo, của các cộng đồng đệ tử Phật giữa các cộng đồng xã hội khác cũng chưa hề thoát ly các quy luật ấy. Có lẽ tránh cho các chúng đệ tử sau này không bị khóa chặt bởi quán tính lịch sử, cho nên, trước khi nhập niết-bàn, đức Thích Tôn cho phép chúng tỳ kheo có thể lược bỏ một số điều khoản giới luật nếu xét thấy không phù hợp. Nhưng trong cuộc kiết tập lần đầu tại Ràjagaha, trưởng lão Ca-diếp (Kasyapa), với tư cách là trưởng lão cao niên nhất trong các đệ tử Phật, đã quyết định, những gì Phật đã thiết chế, dù lớn dù nhỏ, không một tỳ kheo nào được quyền thay đổi.

Chỉ một trăm năm sau ngày Phật niết bàn, nhóm tỳ kheo ở Vajji đã đề ra một số sửa đổi trong các lề luật sinh hoạt. Tất nhiên họ gặp phải sự chống đối quyết liệt của nhóm tỳ kheo bảo thủ. Một hội nghị Tăng đoàn được triệu tập tại Vaisâli để phán quyết tính cách hợp luật hay vi luật đối với những sửa đổi của nhóm tỳ kheo Vajji. Kết quả của hội nghị là giáo đòan bị phân liệt thành hai bộ phái: Thượng tọa bộ gồm các tỳ kheo cao niên có tinh thần bảo thủ, và Ðại chúng bộ gồm số đông các tỳ kheo trẻ có xu hướng cải cách.

Mâu thuẫn và xung đột như vậy là quy luật phát triển của xã hội. Sự phân liệt giáo đoàn là một chứng minh tích cực rằng Phật giáo không tồn tại ngoài những quá trình thay đội và phát triển chung của xã hội. Ðiều đó cho thấy sự xuất hiện của Ðại thừa là tất yếu lịch sử. Và điều này cũng chứng minh tính cách hiện thực của Duy-ma-cật như một nhân vật lịch sử trong dòng vận động của Ðại thừa. Có thể chỉ có một Duy-ma-cật trong một thời điểm nhất định, mà cũng có thể có nhiều Duy-ma-cật trong nhiều thời điểm khác nhau.

Nói một cách vắn tắt, sự xuất hiện của Duy-ma-cật là xu hướng khẳng định vai trò tích cực của chúng đệ tử tại gia trong giáo pháp của Phật, về các mặt hành đạo cũng như hóa đạo. Tuy nhiên, trước khi vai trò này được khẳng định, một quá trình biến thái của tư tưởng đã phải xảy ra.

Trước hết, vị trí của bậc A-la-hán được hạ thấp xuống. Quả vị A- la-hán không còn được nhân thức như là cứu cánh trong quá trình tu đạo. Và phẩm cách của Thánh giả A-la-hán cũng chứ phải là toàn thiện. Cũng như mục đích học tập của các người con của một gia đình là để thừøa kế và quản lý sản nghiệp của gia đình. Cũng vậy, người tu Phật chỉ có một cứu cánh duy nhất phải thành tựu là kế thừa sự nghiệp của Như lai. So sánh hai mục đích với nhau, các đệ tử chỉ mong muốn chứng quả A-la-hán và nhập Niết bàn ngay trong đời hiện tại; các đệ tử ấy được nói là những người đi trên cỗ xe nhỏ – Tiễu thừa. Ý nghĩa của sự phân biệt Tiểu thừa và Ðại thừa là như vậy.

Cứu cánh thành Phật không phải là ý tưởng mới mẻ của các nhà vận động Ðại thừa. Ngay trong các kinh điển được cho là nguyên thủy, nhiều vị Phật trong quá khứ thường được đề cập. Và chính đức Thích Tôn cũng huyền ký về vị Phật tương lai kế tiếp Ngài là Phật Di-lặc. Có nhiều chúng sinh đã thành Phật và sẽ thành Phật, như vậy, trong quá khứ cũng như trong hiện tại và vị lai có nhiều chúng sinh đã, và đang tu hành để thành Phật. Thế nhưng, ngay quả vị A-la-hán vốn được nhận thức là thấp như vậy mà đời sống cư sỹ tại gia còn khó có thể thành tựu, huống gì quả vị cao như Phật. Vậy, cần một nền tảng tư tưởng để đề cao cứu cánh ấy. Nền tảng ấy, trước vận động của Duy-ma-cật, là hệ tư tưởng Bát nhã.

Trong nguyên thủy, giáo pháp mà Phật giảng cho đệ tửa tại gia tu học là niệm Phật, niệm Pháp, niệm Tăng, niệm thí, niệm giới và niệm thiên. Thực tiễn thường nhật, hành đạo của người tại gia chủ yếu là bố thí, và mục đích là để được sinh thiên. Bố thí, tức là đem tài sản của mình sở hữu phân phát cho người khác. Trước hết, tài sản được sử dụng như là phương tiện hộ đạo. Bằng tài sản sở hữu của mình, cư sỹ tại gia cung cấp cho chúng xuất gia bốn nhu yếu sinh tồn: thực phẩm, y phục, thuốc trị bịnh, và các phương tiện cư trú. Bố thí cho những người nghèo khốn cũng là hình thức hành đạo của người tại gia.

Trong Ðại thừa, sự hành đạo chủ yếu của Bồ tát cung vẫn là bố thí. Nhưng, trên nền tảng tư tưởng Bát nhã, sự bố thí bấy giờ không thuần chỉ là sự ban phát của cải vật chất, mà là phương tiện dẫn vào bản thể thâm sâu của thực tại. Sự bố thí ấy không nhắm mục đích sinh thiên nữa, mà là nhắm thẳng đến cứu cánh thành Phật. Nội dung của bố thí không chỉ thuần của cải vật chất nữa, mà bao hàm cả ba phương diện: Tài thí, pháp thí và vô úy thí. Ðể thực hành tài thí, bồ tát phải giàu có. Ðể thực hành pháp thí, bồ tát phải có kiến thức uyên bác. Ðể thực hành vô úy thí, bồ tát cần có nghị lực và dũng cảm. Như thế, Bi-Trí-Dũng là phương châm hành đạo của bồ tát.

Chúng ta cũng thấy rằng các Bồ tát với sự hành đạo như vậy không phải hoàn toàn là lớp người mới, hay một thế hệ Phật tử mới, hay những ngưòi mới quy y mà tập quán tư tưởng cố hữu chưa dứt bỏ. Mà đó lại là các đệ tử kỳ cựu trong hàng đệ tử xuất gia của Phật. Như ngài Subhùti (Tu bồ đề) chẳng hạn.

Subhùti là một Ðại thanh văn, mà nôn vô tránh tam muội của ngài không có vị Thanh văn nào khác có thể so sánh. Trong Kim cang Bát nhã, khi Subhùti hỏi về ý nghĩa phát bồ đề tâm và làm thế nào để củng cố và phát triển tâm bồ đề ấy, Phật chỉ ra pháp môn tu tập thích ứng là bố thí ba la mật. Chỉ duy nhất bằng vào bố thí ba la mật, bồ tát có thể thành tựu nhiều Phật pháp vi diệu khác như thành tựu giới đức, chứng đắc các thiền định và tam muội, thể hiện được trí tuệ.

Ðể chứng quả A la hán, tỳ kheo cần có thiền định. Muốn có thiền định, tỳ kheo cần ở nhừng nơi yên tĩnh, cần sống trong những khu rừng vắng vẻ. Nhưng Bồ tát có thể thực hành bố thí ba-la-mật ngay giữa thế gian náo nhiệt. Do thế, giải thoát của Bồ tát không thể nhận thức được một cách hợp lý bằng tri thức thường nghiệm. Và do ý nghĩa này, đời sống hành đạo của Duy-ma-cật được nói là bất tư nghị giải thoát.

Trong nguyên thuỷ, giải thoát được hiểu là diệt trừ phiền não ô nhiễm, dứt sạch tham, sân, si, để chứng nhập niết bàn. Còn trong Duy-ma-cật sở thuyết, giải thoát có nghĩa là gì, và mục đích hành đạo của bồ tát là gì? Ngay giữa dòng đời ô nhiễm mà không hề bị ô nhiễm, vì bản chất của tồn tại là vô nhiễm. Cho nên, hành đạo và giải thoát của Duy-ma-cật nhắm đến một cứu cánh hiện thực. Cứu cánh ấy được thể hiện qua hai phương diện, tuy hai nhưng là một tuyệt đối bất nhị. Hai phương diện đó là tịnh Phật quốc độ (Buddhaksetra-parisuddhi) và thành tựu chúng sinh (sattva-paripàcana). Chúng ta gọi đó la tông chỉ của Duy-ma-cật sở thuyết.

Tuệ Sỹ